第四卷 国家与灵魂

辩论者:苏格拉底

阿弟曼图斯

格劳孔

财富和贫困,其中一个是奢侈和懒惰的专利,另一个是可鄙和恶性的专利,两者都是不满的专利。

灵魂有多少形状,国家就有多少形状。

这时,阿第曼图斯提出了一个问题:

阿:如果一个人对你说,你使这些人感到痛苦,他们是造成自己忧愁的人,城邦原本是属于他们的,但他们却并不配;当别的人有土地,建造宽敞和漂亮的房子,并且有许多好看的东西在他们身边。那些人凭自己的财富向神祗提供牺牲,并且热情好客;并且,正如你刚才所说,他们拥有金子和银子,以及那些命运幸运儿所拥有的一切,但我们贫困的公民,连那些缩在城市一角的,并驻有卫士的丝绸商号都不如,对这一切,你如何做答?

苏:是的,他们是不如,你可以补充一点。他们仅仅是吃饱了饭,而不是像其它的人一样,除了能吃饭,还拿钱;因此,即便,他们愿意,他们也无力旅游,也没有钱花在女情人身上,以及其它奢华的爱好,这随着世界的前进,被认为是幸福,你还可以补充很多性质类似的指责。

阿:但是,让我们假定,所有的这些都已被包括在质询中了。

苏:你的意思是问,我们的回答是什么。

阿:是的。

苏:假如,我们沿着原来的道路继续前进,那么我们就会找到答案。我们的回答是,即使他们是那样,我们的保卫者仍将是最幸福的人。但是,我们建立邦国的目的并非是为了某一个阶级的并不均衡的幸福,而是为了全体人的幸福。

我们认为,在一个秩序井然,并且是为了所有人的利益的邦国里,正义更容易被发现,而在一个秩序混乱的邦国里,则更容易找到非正义。当我们找到这两者后,我们便会判断哪一个更为幸福。

现在,我认为,我们都赞成建立幸福的国家,并非部分的,或是仅仅为了少数几个公民的幸福,而为了全体公民的幸福,接着,我们便会逐渐接触与之相反的国度。

假设,我们在给一座雕像上油漆,有一个人上前来,对我们说:

你们为什么不把身体上最美丽的地方,涂上最美丽的颜色呢?——眼睛应该是紫色的,而你们把它们涂成了黑色。

——对于这些人,我们可以回答:

“先生,你肯定不会让我们美化眼睛,到了这样的程度,以至于它们都不是眼睛了吧?。”

考虑到,如果我们给予这些以及其它的一些特性本质,它们固有的本质,我们就能使整体更美丽。

所以,我对你说,不要给予我们的保卫者某种幸福,使他们变得不像保卫者了,因为我们同样也可以给我们的农夫穿上皇家的礼服,并且给他们戴上黄金的皇冠,并且跪在地上,向他们磕头,直到他们满意为止。不要再谈这个论题了。

我们的制陶人同样可以被允许躺在沙发上,并且在壁炉旁用餐,传递着酒杯,痛饮,只要他们能自己做主,在陶器作坊想干多久就干多久。

这样一来,我们使每个阶级都获得幸福——那么,你能想像,整个国家也会变得幸福。但是,决不要让这种观点进入你的思想:因为,如果我们听从你的话,农夫便不再是农夫,而制陶者也不再是制陶者,并且没有人保留阶级的特性本质。

那么,如果这些对于社会腐败,为人不懂装懂仅限于修鞋的人,则算不得什么恶果;但是当法律守卫者,政府的保护人仅仅是像,而不是真正的保护者,那么看他们是如何把这个国家闹翻天的吧。我们的意图是让保卫者成为我们的拯救者,而不是邦国的毁灭者,而我们的对手却在想节日中的农民,是在享受狂欢的生活,而不是做为那些对国家尽义务的公民。但如果是这些,我们所指不同,他指的是一个并非邦国的事物。因此,我们必须考虑,在指点选择保卫者时。我们是否应该单独调查他们最大的幸福,或是这一幸福的原则,是否会存于邦国之中,与其成为一个整体。

但是,如果后一种观点是正确的,那么,保卫者及其帮手,和所有其它一样的人,被强迫或是鼓励去把他们自己的工作做得最好。那么,整个国家就会以高贵的秩序成长起来,并且这几个阶级都将获得自然赋于他们的适当比例的幸福。

阿:我认为你很正确。

苏:我在想,你是否会同意我刚刚又想到的一个观点。

阿:是什么呢?

苏:财富和贫穷。

阿:它们是如何运行的呢?

苏:这一过程如下所述:当一个制陶人发财后,你想,他会继续忍受他的技艺给他带来的痛苦吗?

阿:当然不。

苏:他是否会变得更懒和粗心?

阿:是的,他会很快堕落。

苏:但是,另一方面,如果他没有钱,就买不起各种工具和仪器,他便不能和自己平时做得一样好,也不能和平时一样地教他的孩子和徒弟。

阿:当然不行。

苏,那么,在贫困和财富的影响下,艺人和他们的手艺都同样地易于退化。

阿:有证据。

苏:这里便是新的罪恶的发源地。保卫者必须对它保持高度警惕,否则,它就会悄悄溜进城邦,而不被发现。

阿,什么罪恶?

苏:财富和贫困;其中一个是奢侈和懒惰的专利,另一个是可鄙和恶性的专利,两者都是不满的专利。

阿:这十分正确,但是,苏格拉底,我还是想知道,我们的城邦是如何能够打仗的,假如他们失去了战斗的筋骨,而所面对的敌人既强大又富有。

苏:这当然是一个难题。假如同这样一个强敌开战,则有很多困难,但假如有两个这样的强敌,则便毫无困难了。

阿,怎么会这样呢?

苏:首先,假如我们必须要打仗的话,我们这一方将是装备精良的斗士同富有的人的军队作战的。

阿:是的。

苏:阿第曼图斯,你难道不认为,一个技艺精湛的拳师,对付两个不是拳师的肥胖而又富足的绅士,绰绰有余吗?

阿:他们两个一起上,则很难说。

苏:什么?当然不会这样。假如他能逃脱,第一个扑过来的人攻击呢?

假如,他在灼热的阳光下,把这套把戏,重复几次,做为专家的他,难道不会斗垮几个肥胖的人吗?

阿:当然,不过在这种争斗里,不会有什么精彩之处。

苏:而且,富有的人可能在科学,拳击等方面,比在军事素质方面,更有天赋。

阿:很可能。

苏:那么,我们便可以推断,我们的健将们,可以同几倍于他们的人拼斗?

阿:我同意,我认为你是正确的。

苏:假设,在接火之前,我们的公民派一个使团去其中一个国家告诉他们什么是事实:我们既无金,又无银,也不被允许有这两种东西,但是你们可以有。那么,你们难道不在战争中帮助我们,而从另一个城邦的灭亡中获利吗?当听到这些话时,谁会同精壮的狗打斗而不会和他们的狗一起,向肥美而温柔的羊发起攻击呢?

阿:这不大可能,而假如,很多国家的财富被集中到其中一个国家,穷国就可能面临危险。

苏:你怎能如此简单地把国家用于除我们的国家之外的社会呢?

阿:为何不?

苏:你应该用复数来说明其它的国家,不是他们其中的一个是城市,而是有很多城市,就像他们在游戏中所说的一样。

无论在哪一个城市,无论这个城市多小,它都在事实上被分为两个部分,贫困的人的城,和富贵的人的城;它们之间严重对立,在哪一方,都有很多更细小的分支,你将会满眼迷雾,你把它们看做一个国家整体。但是,如果你把它们看做很多独立的部分,而把一个整体的权力,财富,人为分发给它们;你将总是有很多朋友,而很少的敌人。那么,你的国家,当现在制定的智慧的秩序,一直传播下去,便会成为最伟大的国家。

我不是指在名声或外表方面,而是指在行动和真理方面,虽然他连1000名卫士都没有,你将不会找到同她一样的独立完整国家,不管是海伦尼斯,还是野蛮人中,虽然,很多这样的国家,看起来很伟大,数倍地伟大。

阿:非常正确。

苏:那么,我们的统治者应如何制定国家的大小,和领土的多少呢?他们将不出边界一步。

阿:你的建议是什么?

苏:如果这一国家,能够持续统一,我就会允许它持续扩张,这便是适当的限制。

阿:非常好。

苏:我们的保卫者,还必须有另一条原则。让我们的城邦归于既不大,又不小的程度,但必需是一个整体并且自给自足。

阿:这肯定不是我们强加于他们的一个重要原则。

苏:我们刚才谈到的另一个命令,更加轻松,——我的意思是,把保卫者素质差的子女降低使用,而要把下层社会的素质好的子女提拔任命,这是我们的责任。这样的目的是,对于一般公民来说,要使人人凭他们的天赋来做事,一个人做一件具体的事,然后人人各守其职,是为一个整体,而不是一盘散沙,这样,整个城邦就会是一个整体而不分散。

阿:不错,那并不难。

苏:我的好阿第曼图斯呀!我们所制定的规则并不是像别人认为的那样,是一些伟大的原则,而仅仅是一件大事的细枝未节,如果可以这么说的话,他符合我们的目的。

阿:你指的是什么?

苏:教育和抚养呀!假如我们的公民受过良好的教育,并且成长为通晓情理的人,他们就很容易了解这样的事以及那些我不曾提到的事。例如婚姻,生养孩子,找女人,这些都应该遵循同样的原则,也就是常言所说的,朋友之间都是一样的。

阿:这便是解决一切问题的最好办法。

苏:还有,假如城邦有一个良好的开端,就会像一个车轮,加速转动。

良好的抚养和教育会造就良好的素质,而这些由教育带来的良好素质会不断改进,这一改进则最终会改进人和其它一些动物的品种。

阿:非常可能。

苏,那么,总而言之,这便是我们的领导必须将其注意集中的地方,——将音乐和体操保持原来的形式,不做任何革新。他们必须竭尽全力,保持他们的完整。如果有人说人们最喜欢。

唱歌的人的最新歌曲领导者们一定会忧虑,他们所赞颂的不是新的歌曲,而是新一类的歌曲。这便不应该赞颂,也不应视为诗人的意愿,因为音乐的创新,对整个国家都充满了危险,这应该加以禁绝。德蒙是这么告诉我的,而我也相信他的话,他说,当歌曲的形式变化时,国家的基本法律经常会跟着改变。

阿:是的,你可以认为我与你,德蒙的想法是一致的。

苏:那么,我们的保卫者应该在音乐中建立堡垒。

阿:是的,你所说的无政府主义,很容易混进来的。

苏:是的,并且以娱乐的形式,第一眼看去,似乎没有害处。

阿:本来嘛!这是没有什么害处,只不过这种放荡的精神,一旦找到扎根之所在,就会在不知不党中,侵入社会风俗习惯,然后以更大的力量,侵入人与人之间的契约关系,然后从人与人之间契约关系侵入法律和制度,并以鲁莽不忌的方式进行。而最后的结局,苏格拉底,是推翻了一切私权,公权。

苏:真的吗?

阿:这是我的观点。

苏:那么,我们的年轻人一开始就应该在严格的制度下接受训练,因为如果娱乐变得无拘无束,年轻人自己也会变得无纪律性,那么,他们永远不会成为行为良好,具有道德的公民。

阿:非常正确。

苏:他们如果能在娱乐上有良好的开端,又在音乐的协助下,取得良好秩序的习惯,那么,这种具有秩序的习惯——跟别人的恣意游戏何等不同!——就会在他们的一切行动影响他们,成为他们成长的原则,而万一国内有什么堕落的地方,他们也一定能加以拔乱反正。

阿:不错。

苏:他们既然受过教育,他们就会自行制定那些前辈忽略了的次要规则。

阿:你是什么意思?

苏:我指的是如下之事:——年轻人什么时候应该在年长者面前保持沉默,他们应该如何以起立,或是请他们坐下的方式对长者表示尊敬,怎样侍奉父母,应该穿什么样的衣服和鞋子,梳什么样的发型;以及一般举止礼貌的常识。你同意吗?

阿:是的。

苏:不过,为这类的事立法是愚蠢的。——我怀疑是否有人做过这种事,也怀疑是否有准确的成文规定能持久。

阿:不可能。

苏:阿第曼图斯,人受教育时的面临的方向大约会决定他的未来的生活方式。同林之鸟不是相互吸引吗?

啊:当然。

苏:这种情形的最后的结果,可以是良好的,也可以是良好的反面。

阿:不可否认。

苏:因此,我决不试图为这类事情制定更多的规则。

阿:自然如此。

苏:再有那些有关市场的事,对于诸如,人与人之间的交往,再如人与工匠之间的契约,污蔑和伤害,起诉,陪审团的指定,你有什么意见?

另外还有可能发生的问题,比如市场,港口税金的征收,以及一般情况下,市场,警察,港口等的规距。但是,我的天,你想要我们为每件事都订下法律吗?

阿:我想,针对善良的人制订这些法律是不必要的,凡是需要制定的规章,他们自己就会很快发现。

苏:不错,我的朋友,只要神抵能维护,我们给他们制定的法律,这便够了。

阿:如果没有神抵帮助,他们便会不断地立法,修改他们的法律和生活方式,希望达到完美境界。

苏:你大概是想把他们比做那些因为没有自制力,而不肯割舍他们的纵欲习惯的病人,是吗?

阿:一点不错。

苏:是啊,这种人活得快活得很呢。他们总是去看医生,病症却越来越多,病情也越来越复杂,还总是幻想,他们会被任何人提供的偏方治好。

阿:有这种想法的病人多的是。

苏:是啊,而且最有趣的是,他们对于告诉真相的人都愤恨不已,事实是,除非他们放弃暴饮暴食,追女人,懈怠懒惰,则一切药物,内外科,避邪镇魔,都不会有什么效果。

阿:有意思,我看不出来,向对你说实话的人发脾气,有什么意思?

苏:这些人,当然不会为阁下所喜了。

阿:当然。

苏:一个国家的行为,如果类似于我刚才所描述的那种人,你大概也不会赞成。不是有那些秩序不良的国家吗?它们禁止公民变更国家制度,违者处以极刑。而那些被视为最伟大的政治家的人,则最能讨好这种政府下的人民,最能纵容,奉承他们,最擅长预料他们的一时欲求,并且满足它们。这种国家,难道不像我刚才所说的那种病人吗?

阿:是的,国家同那些病人一样差劲,对于这种国家,我向来不齿。

苏:但是,你对那些在政治生活中甘少从众的政客,所表现的那种冷静和技巧,难道不羡慕吗?

阿:不错,我佩服他们。但不是佩服所有的这类人物,因为其中还有一些人,被大众的称颂弄昏了头,以至于自欺欺人,自认为是政治家。这种人不值我景仰。

苏:你是什么意思。对这种人,你应该更同情呀。当一个不会测量,又碰到一大群不会测量的人宣称他有六尺高,他能够不相信他们所说的吗?

阿:在这种情况下,当然非信不可。

苏:那么,你还是不要生他们的气;他们难道不和演戏一样有趣吗?他们尝试我刚才所说的各种小改革,经常幻想,他们能凭借立法,来消除世上一切契约中的欺诈,和其它我提到过的恶劣行径,却不知他们是在砍九头蛇的脑袋,砍一个,长一个。

阿:是啊,他们做的正是那种事。

苏:我认为,真正的立法者,无论是在秩序井然或是欠佳的国家里,不论是在法律或是宪法上,都不会自找麻烦,制定这一类的规则。对于秩序不佳的国家来说,这类规定毫无用处。对于秩序井然的国家,制定它们毫无困难,因为这类规定,有很多都可以从我们从前的规章里自然地浮现出来。

阿:那么还有什么立法问题,要我们去解决呢?

苏:我们没有什么事,但戴尔菲之神,阿波罗还有事。他要规定最重大、最高贵、最主要的事。

阿:什么事呢?

苏:神届和祭把的程序,和整个侍奉神,半神人,英雄的仪式的制订,逝者的长眠之处,以及任何希望同冥府居民保持和睦的人,都要遵依礼仪的规划。

对这类事情,我们是外行。我们作为国家的缔造者,如果把这类事情托付给巫师,而不托付给我们的祖宗神灵,那我们就愚不可及,且自己骗自己。阿波罗是居于中央,大地之修的神,是人类宗教的阐释者。

阿:对,我们按你说的做。

苏:但是,我们说了半天,正义到底在哪里呀?阿里斯图的大儿子,你告诉我吧。我们的城邦已经改造得可以住人了,那就请你拿着蜡烛找吧,还要加上令兄,玻勒马霍斯,和我们其余的朋友;一起来帮忙,让我们看看,在城邦里的什么地方,我们能找到正义和非正义,它们之间有何不同,以及那些渴望幸福的人,不论神或人看见了没有,应该取得的自己应拥有的那一种。

格劳孔:胡说八道,你不是答应过,要自己找的吗?你还说,对于你,不能为正义提供帮助,就是对神灵的亵读。

苏:我不否认,我曾说过这些话,你既然提醒了我。我自然会遵守诺言,但是你们必须参与。

格:好吧。

苏:那么,我希望用这种方法来找;我打算以一种假定开始,假如我们的国家秩序井然,那就是一个完美的国家。

格:那当然。

苏:既然它是完美的,所以它也是睿智的,英勇的,有节制的,富有正义感的。

格:那同样十分明显。

苏:不论我们在我们的邦国里找到什么洋的品质,找不到的那一种就是剩下来的喽?

格:不错。

苏:假如有四样东西,我们要找其中的一样,——不管是哪一样,那么我们要找的东西可能是我们一上来就认出来的,那就没有问题了,但我们也许先认出其它三样东西,那么,第四样显然就是剩下的。

格:非常正确。

苏:那些道德也是四种,我们是否可以用类似的方法来寻找它们呢?

格:显然如此。

苏:在邦国里得到的道德,第一种出现的是智慧,我在其中发现了一种特殊性。

格:什么特殊性?

苏:我们所描述的国度,据说其睿智在于接纳忠言。

格:不错。

苏:忠言当然是知识的一种,因为人能够提忠言,是因为他们有知识,而不是无知。

格:当然。

苏:邦国内的知识是多种多样的吧?

格:那还用说。

苏:木匠有专业知识,但是,那种知识会给城邦带来睿智,或纳谏如流的名声吗?

格:当然不会,那只能使城邦的木工技术而闻名。

苏:那么,城邦并不能因为拥有木匠的专业知识而能在这方面进忠告,而获得睿智的名声了?

格:当然不能啦。

苏:那么,能够在制造铜器上给人指点,或是拥有类似的其它知识,都不能给城邦带来睿智的名声。

格:这都不是理由。

苏:种田的知识也不能证明这一点,那种知识只会使城邦以农业闻名,对吧?

格:对。

苏:在我们刚刚创立的邦国里,在能提建议的公民之间,有没有一种知识,其提出的建议,不是关于国内任何个别的事物,而是关于整体的,并且考虑到国家如何处理好各神对内对外的问题。

格:当然有。

苏:那是些什么知识,在哪些人身上可以找到呀?

格:是保卫者的知识,能够在我们刚才谈及的被视为完美的保卫者身上找到。

苏:拥有这种知识,城邦会获得什么样的名声呢?

格,从谏如流,真正睿智的名声。

苏:在我们的邦国里,是这种真正的保卫者多呢,还是手艺匠人多?

格:当然匠人多。

苏:因为拥有某种知识而得名的各个阶层里,保卫者岂不是人数最少的?

格:最少最少的阶层。

苏:所以,就是由于这为数最少的阶层或组成部分,和城邦中这一领导和统治阶层所有的知识,整个根据自然形成的国家便是睿智的。而这唯一具有堪称智慧的知识的阶层,自然是一切阶层中人数最少的。

格:完全正确。

苏:那么,那四种道德的一种,其本质和在国家里的地位,似乎已经被发掘出来啦。

格:以我的鄙见,以非常令人满意的方式被发掘出来了。

苏:那么,我们不会觉得看见勇气多么困难了,同时,是哪一阶层具有的勇气赋予了国家勇敢的声明,也是显而易见了。

格:你是什么意思?

苏:这还用问?每当有人评论一个国家是勇敢的或是懦弱的,他们的依据都是那些代表国家出战的人呀。

格:没有人会想到其它人。

苏:其它的公民可能是勇敢的,也可能是怯弱的,但他们的勇敢或怯弱对国家勇敢与否不起什么作用。

格:当然不起。

苏:城邦之堪称勇敢,是依赖它的一部分人。在一切情况下,这部分人都维护着我们的立法者所教导他们的意思,因而知道害怕和不应害怕的事物的本质,这一点便是你所谓的勇敢。

格:你把你刚说过的话再说一遍好不好?我想我并没有能完全了解你。

苏:我是说,勇敢是一种拯救。

格:拯救什么?

苏:拯救那些有关该可畏的事物是什么,它们具有什么本质的看法,而这是法律通过教育来确立的。

我说的“在一切情况下”,指的是一个人在快乐中,痛苦里,或欲念及恐惧的影响下,都维持一种意见,不会放弃它。要我举例说明这一点吗?

格:劳驾。

苏:你知道,染匠要把毛料染成纯正的海紫色,首先要选的是白色。他们处理白色时,十分谨慎,麻烦,以求毛料的白底色能充分玩美地挂上紫色。以这方式染出的色一定不会褪,用卤水,或不用卤水洗,都不会洗掉它的鲜艳。如果,衣料不曾经过适当的处理,你就会发现,紫色或其它任何颜色,看起来都是何等的难看和丑陋。

格:我知道,这些布料会褪色,并且看起来十分可笑。

苏:那么,你就会明白,我们选择我们的战士,用音乐和体操来教育他们,究竟有什么目的。我们其实是想对他们造成影响,使他们做好充分的准备,以接受法律的染色,而他们对于危险的想法所具有色彩,以及其它想法所具有的色彩,都应该以教育,和训练的方式在他们的思想上加以永不磨灭的印像,不因受到如水般的快感洗涤而消褪——这种快感洗起灵魂来,比一切苏打水都有效力得多,也比悲伤,畏惧或最强有力的洗涤剂强得多。这种正确意见的普遍拯救力量,符合法律的有关真、假危险的条款,我称之为勇敢,并将坚持这一点——除非阁下另有高见。

格:我当然同意这一点,因为我想你的想法是在于排斥那些没有受过教育的勇敢,例如野兽或是奴隶的勇敢,——这些,依你所见,并非法律所允许的那种,而是应该对它们另加命名。

苏:完全如此。

格:那么,我可以推想,勇敢是你描述的那样了?

苏:不错,你可以那么推想。假设你再加上“公民的”,也不会错得太远——假如你愿意,我们可以进一步地探求,但是我们现在寻找的不是勇气而是正义;对于我的目的而言,我们已经谈勇敢谈得够多了。

格:是的。

苏:邦国中还有两种道德,有待寻找,第一是节制,再就是我们追寻的目标:正义。

格:非常正确。

苏:现在,我们把节制放在一边,我们能不能找到正义呢?

格:我不知道怎样才能办到那一点,而且我也不希望找到了正义,却忽略了节制。因此我希望你先考虑节制问题。

苏:完全可以,我没有理由来拒绝你。

格:那考虑吧?

苏:好吧,就我目前所能看到的来说,节制的德性比以前更具有了谐调和和谐的本质特征。

格:这是为什么呢?

苏:节制是指,使一些快乐和欲望有序且受到控制;有趣的是,这一点已经在老话“自己做自己的主人”里有所体现,而同样的概念,我们也能在类似的话里,找到其踪迹,不是这样的吗?

格:毫无疑问。

苏:“自己做自己的主人”,这句话里有的地方很荒唐,因为主人同时也是仆人,仆人也是主人,在各式各样的说法里,所讲的都是同一个人。

格:当然。

苏:我的意思是,人类灵魂的深处,有着较善和较恶的两种原则,当较善的原则控制了较恶的原则,那么这个人就被认为是自己的主人;这是夸奖的话:但是,由于错误的教育或是误交恶友,则较善也是较弱的原则,受到较恶和较强的原则的压抑,——在这种情况下,他就受到责备,被叫做自己的奴隶,和没有原则的人。

格:言之有理。

苏:现在,我们来看看我们新建的邦国,在那里,你会看到,这两种情形中的一种,已经得到了实现,如果“节制”和“身为自己的主人”真实地反映了较善的部分控制了较恶的部分。则国家便能正确地被称为是自己的主人。

格:我知道你说的都正确。

苏:让我进一步指出来,各种各样,纷繁复杂的快乐,欲望和痛苦,通常都见之于儿童,妇女,奴隶,以及其实属于地位最低,人数最多的阶层的所谓自由人。

格:当然。

苏:在另一方面,只有极少数人的欲望是符合情理,而又凭借智力,真知的见的纯朴和节俭的欲望。这些少数人,他们的出身和教育都是最上乘的。格:不错。

苏:你也许觉得,这两种人,都能在我们的邦国中找到,大多数人较为低微的欲求,是由极少数人睿智的,有德性的欲望所控制的。

格:我发觉了这一点。

苏:那么,假如世上有任何城邦,堪称为本身快乐和欲望的主人,自我的主宰,则我们的邦国,自然是有权要求这一名称了?

格:当然。

苏:因为同样的理由,它也可以被称为有节制了?

格:是的。

苏:世界上假如任何城邦,其执政者与人民,能够对谁来统治的问题,取得一致的意见,那么我们的邦国也会是这样了?

格:毫无疑问。

苏:全国的公民,既然对哪一个阶层,最为节制这一点,取得一致意见,这一阶层,是执政者还是民众呢?

格:我想,双方都是。

苏:你发现了没有,我们所想,节制是一种和谐,并没有错得太远。

格:为什么会这样呢?

苏:因为节制同勇气和智慧不同。后两者只是存在于部分公民:一种使国家明智,一种使国家英勇。

节制可不是这样,它可以推广到全体公民,以及整个社会各阶层,产生强者,弱者及中产阶级的协调,而不用管,这些人在智力上,体力上,人数上或财富及其它等等方面,是强是弱。

因此,节制是上天对智者与蠢人进行协调,对哪一方在国家或个人斗争方面占到上风,而做的一种妥协。

格:我当然同意。

苏:所以,四种德行中的三种可以在我们的国家里找到。能使我们的国家具有美德的是最后一种德行,即正义——假如我们了解它到底是什么的话。

格:这一推论显而易见。

苏:那么,格劳孔,是时候了,我们要学习猎人,我们应该包围,并且凝神细察,不要让正义悄悄溜走,使我们再也看不到它了,因为它肯定在我们的国家的某个地方,因此,仔细地注视,如果你能首先发现它,一定要告诉我。

格:我要能看到就好了!可是,你应该把我看成一个追随者,只能够看到你给我看的东西,——这便是我能够做的。

苏:跟我一起祈祷,然后跟来吧。

格:好吧,不过得麻烦你指路。

苏:这里没有路,森林是那么黑暗且令人迷惑,不管怎样,我们仍应前进。

格:前进吧。

苏:(看见了什么)晦,我开始觉得,我发现了踪迹,相信那只猎物跑不掉。

格:好消息。

苏:我们实在是笨蛋。

格:为什么?

苏:唉,我的好人,在我们探求的一开始,很久以前的事了,正义就在我们的脚下翻滚。我们却从未见到她,还有比这更荒唐的吗?就像那些人,手里拿着这东西,却到处找它。——这便是我们的情形——我们不是在看自己要找的东西,而是只看着老远的东西。我想,我们就是这样与之擦身而过的。

格:你是什么意思?

苏:我是想说,我们谈论正义已经有很长一段时间了,却对之视而不见。

格:这么大的一大段开场白,你真是搞得我不耐烦了。

苏:那么,请你告诉我,以下的说法对不对:你还记得原来我们始终视为国家基石的原则,也就是,一个人应从事符合他天性的行业,正义,就是这个原则,或者其中一部分。

格:是的,我们常说,一个人应从事一个职业。

苏:而且,我们确定了一点,正义便是做自己份内的事,不要管闲事。

我们对这一点反复强调,另外有很多人也是这么对我们说的。

格:不错,我们是这么说的。

苏:以某种方式做自己份内的事便可假定为正义。你能否告诉我,我这一推论,是从何而来的呢?

格:我不能,但希望你告诉我。

苏:我想,当其它的德行如节制,勇敢和智慧被除去后,这是邦国中所剩下的唯一德行了。而它是那一切德行的终极来源和存在条件,在它们的里面,蕴藏着可以使之持久的东西,我们还说,如果我们找到了三种德行,那么正义便是第四种,也就是剩下的一种。

格:这是必然的推理。

苏:如果要我们决定,也就是说,究竟是执政者与民众的谐调或是在战士之间维系那种法律所规定的危险的本质的论调,或是执政者的智谋和警觉,或是我刚才所说的在儿童与妇女,自由人与奴隶,匠人,执政者,民众等身上都能找到的德行,也就是各尽本份,不管闲事,这四种最德行的哪一种,其存在对建立卓越的国家,最关紧要呢?这个问题,颇难作答。

格:说出是哪一种,实在不容易。

苏:然则邦国中,各个单个的人需从事自己的职业,这似乎要于睿智,节制,勇敢,发生冲突了?

格:是的。

苏:而参与这种斗争的德行,便是正义了?

格:一点也不错。

苏:让我们从另一个观点看这个问题:一个邦国的执政者,就是你要托付以决定纷争的仲裁权的人,对吗?

格:当然。

苏:纷争的裁定,除了依据一个人既不能掠夺其它人的东西,也不会遭到掠夺这一原则,还有什么其它依据吗?

格:没有,这便是他们的原则。

苏:而且还是正义的原则,是吗?

格:是的。

苏:那么,遵照这个观点,我们仍要承认,正义便是拥有和从事个人所有的,属于他的事物了?

格:不错。

苏:好好地想一想,然后再讲你是否同意我的观点。

假设木匠做鞋匠的事,或鞋匠做木匠的事,再假设他们交换其工具和职责,或是同一个人做两者的工作,或是不论他们做了怎么的变换,你认为这样会给邦国带来巨大的危害吗?

格:没有。

苏:但是,当这个鞋匠,或者其它天性应该是匠人的人,因有钱,有力量,或者徒弟众多的优势,以至于野心勃勃,意图挤进斗士的阶层,或是斗士意图挤进立法者和保卫者的阶层,他虽然并没有这种能力,却要窍取别人的工具和职责。再或是一个身兼匠人,立法者和斗士,那时,我相信你就会同意我的这一句后,这种转换,及这种相互插手别的事的情况,必将毁灭整个国家。

格:一点不错。

苏:既然有三个明显的阶层,它们之间的相互混淆,以及相互转换,对国家都是极大的损害。可以十分正确地称之为罪行了。

格:完全正确。

苏:对于本国的最大罪行,你必将称之为非正义了。

格:当然。

苏:那么,这便是非正义了,另一方面,匠人、副手、和卫士、各自从事本身的职责,就是正义,并且使整个城邦符合正义。

格:我同意你的话。

苏:我们还不能过分地肯定。不过,如果经过考证,在国人心中和国家内,正义的概念得到了核实,我们就没有怀疑的余地了。但如果不能核实,我们必须重新考察。

首先,让我们结束旧的调查。你应记得,我们开始探究的时候,有一个印像,那就是,我们如果能从大方面检查正义,那么在个人上分析它,就会容易得许多。那个大的方面的例证是国家,因此我们就尽力缔造了最完美的国家,并且相信,在秩序井然的国家里,一定会找到正义。

现在,让我们把已有的发现,运用到个人身上吧。——假如两者相符,那我们就可以满意了。假如在个人上出了差异,我们便只好回到国家上去,重新尝试一次这番理论。两者放在一块去的时候,摩擦会产生亮光,正义便会在光明中显现出来,那时我们能看到的东西就会在灵魂中永存。

格:这个办法很好,我们就按你的说法行动吧。

苏:那我就要问:两个东西一大一小,名称相同。这时候,专就其名称相同而言,它们是相似的吗?

格:相似。

苏:那么,如果我们仅就正义的观念来说,正义的人,是否与正义的国家相似呢?

格:是的。

苏:我们认为,当国内的三个阶层,各尽其职的时候,那个国家就是符合正义的。一个国家之所以被称为有节制,勇敢和智慧,也是视这些阶层的其它表现和品质而定的,不是这样吗?

格:对。

苏:单个的人也是这样。我们尽可假定,在他的灵魂里,有跟在国家里的三个原则相同。由于他受到同样方式的影响,他也可以用同样的字眼,加以正确的描述,是吗?

格:当然。

苏:我的朋友,我们好像又再一次碰上了一个简单的问题:灵魂是否真的具有这三种原则。

格:简单的问题!没有那回事,苏格拉底,常言说得好,好事没有容易的。

苏:一点不错。我想我们所用的方法,不足以正确的解决这个问题。真正的方法是较长的另一种。不过,我们还是可能达到准确程度不次于前一次探寻的答案。

格,对那样的答案,我们难道还可以不满意吗?以现在的情形来说,我是很满意的。

苏:我也会很满意的。

格:那我们继续大胆地揣测吧。

苏:我们是不是应该承认,我们每个人身上都具有国家所有的相同的原则的习惯,这些是从个人转移到国家上去的吗?——否则它们又是怎样出现在国家里的?就拿精神和激情的质量来说吧,当我们在各个城邦里找到这种质量的时候,如果我们设想,它并非来自据说具有它的人。例如,巴雷斯人的,席提亚人;以及一般而言的北方各民族的,难道不是十分可笑?同样地,我们可以引申到对知识的喜爱上去,而对知识的喜好是我国的特征;或是对金钱的喜好,这也可以正确他说,是腓尼基人和埃及人的特征。

格:不错。

苏:了解这一点是不难的。

格:一点不难。

苏:但在我们接下去问,这些原则究竟是三个还是一个时,就有点麻烦。

换而言之,我们学习时所用的是我们天性的一部分,生气时则用的是另一部分,而满足我们的天生的欲求,则用第三部分;我们完整的灵魂,都要在这三种行为里,参与活动——要决定这一点却是个难题。

格:不错,问题就在这里。

苏:那么,现在让我们决定,这两种说法是同还是不同吧。

格:我们怎么才能决定呢?

苏:很显然,同样的事物,不能以相反的方式,同时在同一部分上,或在同一事物的关系上,发生活动或受到活动的影响。因此,每当显然相同的事物发生这种矛盾,我们就知道,这些东西实际上并非相同,而是不同的。格:说得好。

苏:举例而言,同一东西,能在同一时刻,同一地点,既静止又运动吗?

格:那怎么可能。

苏:既然如此,为了避免以后又发生争论,我们不妨把这些专有名词再明确地解释一下。假设有一个人,既是静止的,又是运动的,且在同一时刻。我们一定要反驳,说是他的一部分在动,而另一部分是静止的。

格:是啊。

苏:假如那位反对者进一步地详细解释,指出另一种细微的差别,也便是当陀罗旋转时,而其尖端定着一点的时候,不但陀罗的各个部分,连整个陀罗,都可以说是既静止又运动(他当然也可以举出在同一点上旋转的任何东西,做同样的例证),他的辨词是不能被我们承认的,因为在这种情形下,那些东西,并非自己在相同的地点既静止又运动,而是它的轴心是静止的,因为它在垂直的面上并无任何偏差,旋转的是他的圆周,但是如果旋转的时候,轴心偏左、右或前、后、那么,从任何观点来看,它都算不上是静止的。格:这是正确的描述方式。

苏:然则,这类辨驳,不应该迷惑我们,或是让我们相信,同一种事物,同时处于一个地点,不能从以相反的方式相互产生作用和相互受到影响。

格:照我的想法来看,当然是不可能的。

苏:但为避免我们被迫检查一切这类的辨驳,以及详细地证明其错误,我们还是假定它们都是荒谬的,使我们有一种谅解,假定我们的假设有了错误,则我们就收回全部的推论。

格:不错,这是最好的办法。

苏:那么,你是否承认,同意和异议,欲求和嫌恶,吸引和排斥,都是相反的,而不论其是否被视为主动还是被动,因为主动,被动并不能变更其相反性质的事实。

格:是的,他们是相反的。

苏:那么还有饥和渴,一般的欲念,以及愿和不愿,这一切你大约都会归纳到业已说过的类别里去。你总是认为,有欲求的人灵魂追求的是其欲求的东西,是吗?再或者说,他要把他希望与占有的东西,拉到他身边来。换而言之,当一个人想要点什么东西,他的思想,由于他本身想满足这个欲望,就会点头同意,来表示他占有它的愿望,就像别人问了他这么个问题一样。是吗?

格:对。

苏:那么你又能怎样说不情愿,不喜欢和无欲呢?难道这些不该被归于憎恶与抛弃的对立的一类事物中去吗?

格:当然。

苏:假如在欲求上的一般情形如此,我们不妨想一下某一类特定的欲求,从里面选出饥和渴,因为它们被认为是最显著的欲求。

格:就这么选吧。

苏:饿的目的是食,渴的对像是饮?

格:不错。

苏:要点便在这里:渴难道不是灵魂要饮的欲求吗?而且是仅仅要饮,并非是受它物左右变化的饮,例如温与凉,多与少,或是简而言之,任何特殊的饮料。但如果渴和热交织而来,这时的欲求便是要冷饮了;如果渴和冷交织而来,这时可就是要热饮了。再如渴得历害,所需饮料也必极多;渴得轻,所要的量也必然少。但是饮是专就渴本身而言的,并不涉及其它,则所要的也单纯是饮料了。

饮是渴的天然满足,食物是饥饿的天然满足一样。

格:是的,如你所说,单纯的欲求,永远是以单纯的目的为目的,有所变化的欲求,则以有所变化的目的为目的。

苏:在这里,有一种混淆不清的情况,所以我希望能够提防一位反对者,走上前来说,人没有仅仅欲求饮,而是求好饮,人没有仅仅欲求食,而是求好食。同样的情形,也可以引用到其它一切欲求上。

格:不错,反对者有一番道理可说。

苏:虽然如此,我仍然主张相关事物中有些都跟关系的任何一端的性质直接连系在一起,本身单纯存在的,其相关事物也必然单纯。

格:我简直不懂你是什么意思。

苏:我相信,你一定知道较大的与较小的存在着关系吧。

格:当然。

苏:大得多的是对于小得多的相关而言。

格,是的。

苏:过去的大的事物是对过去的小的事物而言的。未来的大的事物是对未来的小的事物而言的。

格,当然。

苏:同样的道理也适用于多与少,以及其它相同的概念,例如:双倍和一半,或是,较重的,和较轻的,较快的,和较慢的,冷和热,以及其它相关的概念。——这些不都是一样?

格:是的。

苏:同样的道理,一样可以适用于知识上。科学的对象是知识(假定这个定义是正确的),但是,具体一门科学的对象是具体的一类知识;我是指,举例而言,建筑和科学,其定义和内容,与其它的科学知识不同,因此被命名为建筑学。

格:当然。

苏:这难道不是因为它具有其它种类的知识所没有的特质吗?

格:不错。

苏:它有这种特质,因为它有一个特殊的对像,而这种情形,在其它的技艺和科学上也是一样的,对吗?

格:对。

苏:如果我说得明白的话,那么,你就会明白我们关于相对关系的本义。

如果我仅考虑某一相对关系的一方,则另一方也应单独考虑。假设其中一方接受某种限制,另一方也要接受某种限制,我不是指,这些关系不是各自不同的。健康的知识一定是健康的。疾病的知识一定有病,而善恶的知识一定也是善恶的。我说的是,当知识一词,所使用的不是绝对意义,而是具有限定的对象——此刻来说,是健康与疾病——的本质的时候,这个名词便属于限定,因而不能仅仅称之为知识,而应称之为医学。

格:我懂了,而且与你有同感。

苏:你是否认为。渴是这些相对关系中一个。

格:对,同饮料有关。

苏:某一种渴同某一种饮料有关,但仅就渴而言,就无所谓多或少,好或差,在某一时候特定的饮料,而仅仅是饮料,对吗?

格:当然。

苏:那么,渴的人的灵魂,就其渴而言,仅需要饮料,因此也就盼望它,希望得到它?

格:明显地是这样。

苏:如果你假定一种事物能使渴者的灵魂,不去想喝,这当然与渴的原理不同,而这渴的原理使他像野兽一样的喝,因为,就像我们所说那样,同一个的事物,不能以相反的方式,同时以其同一的部分,对同一事物,产生影响。

格:的确不可能。

苏:这种可能性,像弓箭手的手,不能同时推弓而又拉弓。你能说,一只手向前推,另一只手往后拉吗?

格:是这样。

苏:一个人能既渴而又不想饮吗?

格:能,这种事情常有。

苏:在这种情形的时候,又该如何解释呢?你是不是应该说,他灵魂里有种东西让他想饮,又有另外一种力量禁止他饮,而禁止他饮的力量也强过让他饮的欲望?

格:我想是的。

苏:那么,我们尽可能正确地去假定,这是两种原则,互不相同;人们用其中的一个来推理,不妨称之为灵魂的理性原则,用另一个去爱,饥、渴,和感受其它欲求的刺激,我们称之为不理性,或欲求原则,而后者与多种快感与满足感紧密联系,是吗?

格:不错,我们尽可以假设,这两者是不同的。

苏:我们可以下个最后的结论:灵魂里有两种原则,但是激情和精神也怎么说?它是第三个原则,还是前面的那两种中的一种有关系呢?

格:我偏向于认为,它跟欲求有关系。

苏:好吧,我记得听说过一个故事,我相信其中的内容,故事里说,阿格来翁之子,孝昂提斯,有一天从百里阿上城里来。在北城墙外面,看到刑场上有死尸,他感到自己有种欲望想去看,却又厌恶去看。有那么一阵子,他内心挣扎,捂住眼睛,最后,还是看的欲望胜利了,他就强迫自己的眼睛张开,跑到死尸跟前,嚷着:“混帐东西,把这种美景看个饱吧!”

格:我也听说过这个故事。

苏:这个故事的寓意是,愤怒有时和欲望冲突,就好像它俩是两个完全不同的事物似的。

格:不错,是这个思。

苏:在许多其它的情形里,我们不是也观察到,当一个人的欲望,胜过了他的理性的时候,他就会骂自己,因为内心激烈冲突而发怒。而在这种类似一个国家内部派系冲突的冲突里面,他的血气是站在理性一边的:但当理性决定它自己是不可以被推翻的时候,精神或血气因素,竟企图跟欲望联合。我相信,这种情况,你从未看到在你或者——我猜想——在任何人身上发生过的事情,不是吗?

格:完全正确。

苏:假定一个人自认为曾经害过别人,他愈是天性善良,就越不能对所害者报复到他身上的痛苦,例如,饥、寒等等,感到愤怒。他会认为这些是正义的,而如我所言,他的怒气不能因为这些而发泄出来。

格:不错。

苏:但是,当他认为自己是受害者的时候,他就会怒火冲天,自认为是站在正义的一边。他愈是受到饥寒交迫的痛苦,就愈能克服,坚持,直到他听到了理性像牧羊人止住狗叫那样呼唤他的理智。

格:这番说明好极了。在我们的国家里,狗就像辅助者一样,他们必需听他们的牧羊人即执政者的话。

苏:我听得出,你懂了我的意思,不过,还有一点希望你加以考虑。

格:哪一点呀?

苏:你总应该记得,情感或者是血气,乍看像是一种欲望,但是我们现在得说他们是同欲求相反的,因为在灵魂里的冲突中,它是站在理性一边的。格:完全正确。

苏:但这又引起了另一个问题。情感血气是跟理性不同呢,还仅仅是理性的一种?假如它仅仅是理性的一种,那么灵魂不是具有三个原则,而只是具有两个:理性和欲望,如果不是这样的话,灵魂便具有第三因素,就像城邦有工匠,辅助者和执政者三个阶层,这便是情感或是血气。如果没有受到低劣的教育的影响,便是理性的当然辅佐,对吗?

格:是啊,一定有第三种。

苏:感情如果同欲望不同,那么它也同理性不同。

格:但这一点很容易证明。我们可以从小孩子身上看出来,他们几乎一生下来,就有那股血气,但在另一方面,他们中有的人永远也没有达到理性的境界,而大部分人则达到得太晚。

苏:说得好。你同样也可以在兽类身上看到这情感,而这一点进一步地证明了你的话的正确性,我们还可以引用过的荷马的诗为证:他捶他的胸,以责备他的灵魂。

而在这句诗里,荷马明白地假定,就好坏来推理的能力,和受它谴责的非理性的愤怒,是两回事。

格:不错。

苏:那么,我们在颠簸了半天后,总算上了岸,并在大体上同意,存在于邦国内的原则也存在于个人身上,并有三类。

格:完全正确。

苏:我们是否可以推论,个人之所以智慧也是如此,而他借助的品德,和使国家睿智的品质相同?

格:当然。

苏:在国家里构成勇敢的品质,同样在个人身上构成勇敢,那么在其它品质方面。国家和个人的关系都是一样了?

格:毫无疑问。

苏:那么,我们认为一个人是正义的,就像我们评价一个国家是正义的那样,是吗?

格:顺理成章。

苏:我们应当记得,国家中正义的内容,包括三个阶层,各尽其职,对吗?

格:我们哪能忘呐。

苏:我们还应记得,按照他天性中的各种品质而做工作的人,是正义的,也是尽其本份的!

格:是的,我们也应该记着那一点。

苏:理性的原则,由于是明智的,并且掌握着整个灵魂,它当然就应该成为执政者。而情感或血气的原则,当然就应该是它的下属和盟友,不是吗?

格:当然。

苏:我们不是曾说过吗?音乐和体育的联合的潜移默化,可以使两者和谐,因为它们以高贵的文字,榜样来强化,支持理性,并且以和谐和节奏来节制,抚慰和文明化感情的狂放不羁。

格:一点不错。

苏:理性与情感,受到这种培养和教育,又能深知它们的功效作用,便能驾驭欲望,而欲望在我们的灵魂中所占比重最大,也是本质上对金钱最不满足的、它们因此对欲望保持警惕,以免欲望的灵魂、因为所谓的肉体的快感之充分取得,而变得跋扈专横,不想安于本份,想奴役和统治那些天生不属于它的东西。由此而覆盖了整个人类的生恬。

格:对。

苏:理性和情感联合在一起,岂不是整个灵魂和肉体的最佳守卫者,以对抗外来的攻击?它们一个参谋,另一个在指导下战斗,英勇地执行前者的命令和动议。

格:不错。

苏:一个人如果不论快乐哀伤,都能在对什么应该畏惧,对什么应该大无畏的问题上,遵循理性的要求,他是否就堪称勇敢?

格:当然。

苏:一个人如果能负担发号施命,执政的责任,并能够调协三部分各自与总体利益所重叠的一小部分地方,我们就可以称他为明智的人吧?

格:毫无疑问。

苏:一个人如果能使他身上的这些部分,和谐融洽,其统治原则的理性,和从属原则的情感与欲求,都能一致地支持理性的执政者地位,而不反抗,你说这个人难道不是有节制的人吗?

格:当然了,这对于国家或是个人来说,都是节制的真义。

苏:那么我们又一次一次地解释了,人是如何以什么样的品质来成为正义的人的。

格:这一点是肯定的。

苏:个人身上的正义,同国家中的正义比较而言,是微不足道呢,还是形式有异,或是完全相同的呢?

格:依我看,没有什么不同。

苏:我这样问,是因为,假如我们还有疑问,则通过举几个例子,就能确信,我说得正确了。

格:你指的是什么例子?

苏:假如有人问我们,我们岂不是要承认,正义的国家,或受到这一国家的原则教育的人较之不正义的人,更不会带着金银逃走?有人能否认这一点吗?

格:没有。

苏:正义的人或公民,会犯下亵读,盗窃,欺骗朋友,背叛国家的罪行吗?

格:永远不会。

苏:他也永远不会违背誓言吗?

格:那怎么可能。

苏:没有人比他更不可能犯奸淫,羞辱父母,或是疏于侍奉他的宗教的责任吧?

格:没有。

苏:其原因就是,他的身体的每一部分都在尽其所能,不管是统治还是被统治。

格:正是如此。

苏:那么,造就这种人和这种国家的原因是正义,你满意这个回答吗?

或是你希望有别的答案吗?

格:我不。

苏:那么我们的梦想实现了;我们在开始缔造这个邦国时的揣测,也便是,某种神的力量引导我们认识正义的雏形,这一点得到了证实。

格,当然。

苏:要求木匠,鞋匠以及其它一切公民,各事其责,不管闲事的分工办法,便是正义的影子,也因此有其功效?

格:这是很清楚的。

苏:而实际上,正义确如我们所描绘的,不过其目标不在于人的外表,而在做为本源的我和人类维护的内心世界,正义的人不允许其内心的各个因素相互干扰,互相替代,而要为自己的内在生活建立秩序,当自己的主宰,制订自己的法律,因而取得自我的宁静。当他把内心的三种原则统一在一起——这些可比作音阶上的高中低三个部分及其间音——重复来说,当他把这一切统一在一起,使之不再是不同的许多的事物,而成为一个全然有节,完美谐调的天性的时候,那么,如果他需要行动,则不论是财产上的,健康上的,或是公事私事上的,他的行为,必定能经常顾及到维持这种和谐的状况,并且把跟这种状况协调一致的事物,称作正义的善行,也一定把驾驭这种状况的品质称为睿智。

至于在任何时候妨碍这种状况的,他必称之为非正义的行为,而把掌握非正义行为的意见,称做无知。

格:你说的是真理,苏格拉底。

苏:好吧。假如我们肯定,我们已找到了正义的人,正义的国家,以及两者中的正义的本质。我们不能算是撒了谎吧?

格:绝对不算。

苏:那我们能这样说吗?

格:我们就这么说。

苏:那么,该讨论非正义了。

格:显然是的。

苏:非正义难道不是三种原则之间的冲突吗?管闲事,互相干预,灵魂的部分反对灵魂的整是本为天生属臣的叛民,反抗真命天子——这一切混淆和错觉,假如不是非正义,无节制,怯懦与无知,以及一切形式的罪恶,还能是甚么呢?

格:绝对是这样的。

苏:正义和非正义的本质已经明了,那么装做非正义而实行正义,或是装成正义等的意思,也是很明白的了?

格:你是什么意思?

苏:健康的东西带来强健的体格,不健康的东西导致疾病呀。

格:对。

苏:正义的行为导致正义,非正义的行为导致非正义。

格:那倒是真的。

苏:创造健康,为的是在身体的各部分,建立自然的秩序,使一部分受制于另一部分。引发疾病,指的是产生一种违背这种自然秩序的状况,是不是呀?

格:不错。

苏,创造正义,岂不就是在灵魂的各部分之间,建立自然的秩序,使这一部分受制于另一部分,引发非正义,岂不就是产生一种违背这种自然秩序的状况吗?

格:不错。

苏:那么,道德就是灵魂的健康,美丽和幸福,罪恶就是灵魂的疾病,软弱和缺陷了?

格:不错。

苏:行善便引向道德,行恶便引向罪恶,不是吗?

格:那还用说。

苏:不过,我们还是未能解答正义与非正义的相对优点的老问题,也就是:为人正义,行事正义,实行道德,哪一个更有利,不论是否为神或人所看见,或者,为人非正义,行事非正义,不受惩罚,不经悔改,哪一个更为有利?

格:依我判断,苏格拉底,这个问题已经变得荒谬了。我们知道,身体的本身结构失去平衡;纵有美味和美酒,权力和财富,人生也是难以忍受的。谁能告诉我们,重要的原则被低估和毁灭,只要他不争取正义道德,或是不追求避免非正义和罪恶,假定这些品质跟我们的描述相似,便可任所欲为,那么人生还值得活下去吗?

苏:不错,如你所说,这个问题已经变得荒谬了。我们既然离开,那个让我们的眼睛看到真理的地方已经不远,我们还是不要胆怯的好。

格:当然不要。

苏:那么来吧,看看那样值得一看的罪恶的真相。

格:我跟着你,请赐教。

苏:我们的辩论,似乎已达到了类似观礼塔的高度了,可以让人俯视。

道德都属于一体,罪恶的形状却是多端,而其中四个特殊面貌,值得注意。格:你指的什么?

苏:我意思是,灵魂有多少形状,国家就有多少形状。

格:多少呢?

苏:国家,灵魂,各有五种形状。

格:哪五种呢?

苏:第一种,是我们曾描述过的,而据说有两个名字的,即帝王制和贵族政治,其分别在于是一位或是多个杰出的人执政。

格:不错。

苏:不过,我认为这两个名字是在描述一个形式,因为不论是一个人还是多个人执政,如果执政者受过我们提过的那种教育,国家的基本大法必然能维持下去。

格:这是真的。